Mandala trong nhận thức và cách nhìn của các học giả quốc tế

Lời dẫn:

Bài này đã được viết từ 5 năm trước, khi mà khả năng tiếng anh còn trong thời kỳ “man rợ” và nhận thức cá nhân về cổ sử Đông Nam Á còn trong thời kỳ “mông muội”. Mình viết bài này ban đầu không phải xuất phát từ ý tưởng cá nhân mình, mà là bị “ép buộc” và “thúc giục” hàng tuần bởi thầy Kim bởi theo thầy “không thể hiểu cổ sử Đông Nam Á nếu không hiểu rõ về khái niệm mandala”. Vậy là mình nhập cuộc để tổng hợp tư liệu, dịch bài và viết. Sau đó là gửi đi xin ý kiến và trao đổi với các thầy Cao Xuân Phổ, Ngô Văn Doanh, Nguyễn Văn Kim, Trần Kỳ Phương… Sau đó là gửi đi một số hội thảo và tạp chí để xin công bố nhưng đều không nhận được kết quả khả quan. Bài viết sau đó đã may mắn được công bố trên tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á.

Sau khi ra nước ngoài học tập mình càng có điều kiện để đọc, học và hiểu hơn về khái niệm này và những vấn đề xung quanh nó. Các sinh viên chuyên ngành lịch sử bậc cử nhân, cao học và nghiên cứu sinh đều phải đọc về vấn đề này và thảo luận về cuốn sách của O.Wolters. Đó là một cuốn sách nền tảng của ngành Đông Nam Á học đương đại và là sách “bắt buộc phải đọc” đối với những sinh viên nghiên cứu cổ sử Đông Nam Á.

Như đã đề cập ở trên, bài này đã được viết cách đây 5 năm và khi mà khả năng ngoại ngữ và nhận thức học thuật đều mới đang ở dạng “sơ kỳ” nên bây giờ đọc lại thấy khá nhiều lỗi và hạn chế nhận thức. Tuy nhiên, do nhiều người thảo luận về vấn đề mandala nên post lại ở đây để mọi ngươi cùng thảo luận. Một bài viết mới thay thế và mở rộng vấn đề này sẽ được công bố trong thời gian sớm. Để tham khảo về khái niệm mandala và việc áp dụng khái niệm này vào việc nghiên cứu cổ sử Champa bằng tiếng Việt, có thể tham khảo các bài viết của các nhà nghiên cứu Trần Quốc Vượng, Ngô Văn Doanh, Trần Kỳ Phương và Nguyễn Hữu Thông. Còn để tham khảo về việc phản biện lại khái niệm này có thể đọc các bài/sách nghiên cứu của nhà nghiên cứu Lương Ninh.

Dưới đây là toàn văn bài viết

  1. Mandala và sự khởi nguyên trong ý nghĩa tôn giáo thần thánh

Các nhà nghiên cứu về cơ bản đều cho rằng khái niệm mandala có nguồn gốc khởi nguyên là từ các tôn giáo, mà Rosita Dellios (1) gọi là “nguồn gốc thần thánh”(2). Không chỉ là một khái niệm quan trọng trong Phật giáo và Hindu giáo, mandala còn là một thuật ngữ mang tính biểu trưng của Phật giáo Mật tông Tây Tạng.

Nghĩa khởi nguyên của mandala là “chu trình, cung, đoạn”, một thuật ngữ thiết yếu trong Phật giáo Mật tông phái Kim cương thừa. Cách thể hiện mandala thường thể hiện trên thangkas, chủ yếu để hỗ trợ sự thiền định. ý nghĩa của mandala phát sinh từ một chữ Phạn dịch ra tiếng Tây Tạng là “Dkyilkhor”, nghĩa là “Trung tâm và ngoại vi”. Một mandala được hiểu như là một thể tổng hợp của nhiều yếu tố khác biệt vào một sơ đồ duy nhất mà thông qua sự thiền định có thể nhận thức được bản chất của tồn tại. Do vậy, ý nghĩa ban đầu của mandala thuần túy mang tính tôn giáo(3).

Trong từ điển “The A to Z of Hinduism”, các tác giả định nghĩa mandala là “…một biểu đồ của sự trầm mặc. Chúng thường bao gồm những hình vuông, vòng tròn đồng tâm, và/hoặc những tam giác đan cài vào nhau hướng về một điểm ở trung tâm. Đôi khi chúng là những hình thức trừu tượng, nhưng cũng có khi chúng mang yếu tố thần thánh ở trong nó”(4). Trong quan niệm của Hindu giáo, sức mạnh của thần Siva thông qua sự thực hành khổ hạnh và trầm mặc (được biết đến như là “tapas”(5)).

Trong Phật học từ điển, học giả Đoàn Trung Còn cho rằng “Man-đà-la” (hay Man-trà-la), tiếng Phạn dịch ra nhiều nghĩa: Linh-phù, đàn, đạo-tràng(6).

Trong tiếng Sanskrit mandala có nghĩa là vòng luân xa thần thánh” (sacred circle) là một thuật ngữ được chấp nhận trên bình diện quốc tế. Tương tự như vậy, từ điển Macquaire Dictionary đã giải thích mandala là “một biểu tượng huyền bí của vũ trụ, trong hình thức của một vòng tròn bao quanh một hình vuông; được sử dụng chủ yếu trong Hindu giáo và Phật giáo như là một sự trợ giúp để thiền định. Trong công trình nghiên cứu của mình Powell lại coi thuật ngữ mandala chỉ đơn thuần là “một vòng tròn biểu đồ thần thánh được sử dụng trong sự thiền định (meditation) và nghi lễ(7). Những nghiên cứu chi tiết hơn khám phá ra rằng mandala là một từ ghép bao gồm: “manda” nghĩa là “bản chất” (essence), và “la” nghĩa là “cái chứa đựng” (container), “người sở hữu” (possessor) hay là “biển chỉ đường” (signpost) (8). Thuật ngữ này được cho là xuất phát từ tín ngưỡng ấn Độ cổ đại về sức mạnh vũ trụ sẽ nhập vào nhân vật ở trung tâm của không gian thiêng. Quan niệm về không gian thiêng hàm chứa trong nó những ý nghĩa về sự hoà nhập vào với một trạng thái ý thức cao hơn và bảo vệ chống lại những lực lượng phân rã (9).

Dellios cũng như Jose và Miriam Arguelles (10) cho rằng cấu trúc của mandala gắn liền với ba yếu tố chính: vị trí trung tâm, sự đối xứng và không gian bốn mặt (11). Trong đó yếu tố thứ nhất là hằng số bất biến, hai yếu tố sau đó biến đổi dựa theo tính chất của mandala. Sự đối xứng có thể linh động hay hoàn toàn xác định, hoặc là biến đổi luôn luôn. Trong khi đó, khái niệm bốn mặt có thể chính xác về số lượng, số lượng này phụ thuộc vào trạng thái của mandala; hoặc các điểm này không thể xác định hay không tồn tại giống như trong một vòng tròn vậy. Cấu trúc này của mandala cũng được sự đồng tình của Siska Lund khi ông cho rằng “có 3 yếu tố trong một mandala: một trung tâm; đối xứng; và bốn phương (12).

 2. Cấu trúc của kiểu “Nhà nước mandala” ở Đông Nam á cổ xưa

Giáo sư O.W. Wolters là người đầu tiên đã giải thích mandala như là một thuật ngữ chỉ “các quan hệ quốc tế của Đông Nam á truyền thống” (những mối quan hệ giữa các mandala). Thuật ngữ mandala hay “circles of kings” theo cách dùng của giáo sư O.W. Wolters, được các nhà nghiên cứu dùng để diễn tả một hệ thống chính trị kinh tế đã được phát hiện tại hầu hết các quốc gia cổ ở Đông Nam á. Khởi nguyên từ các tôn giáo thần thánh, khái niệm mandala trở thành một ngôn từ chính trị ở ấn Độ cổ xưa với ý nghĩa tránh sử dụng thuật ngữ “Nhà nước” (State) trong ý nghĩa thông thường. Trong ý nghĩa một tổ chức chính trị, mandala lỏng lẻo hơn, dưới cấp một quốc gia và có thể được biểu diễn bởi những vòng tròn không đồng tâm nhưng giao cắt với nhau. Theo Boike Rehbein thì trong ngôn ngữ của người Thái mandala chính là “Muang” (13) , mà tiếng Việt gọi là “Mường”.

Không chỉ bởi vì các chính thể Đông Nam á không theo như cách nhìn của Trung Quốc và phương Tây về một nhà nước được xác định rõ ràng về mặt lãnh thổ với những biên giới cố định và một bộ máy quan liêu, mà còn bởi chúng khác đáng kể theo hướng ngược lại: các chính thể này được xác định nhờ trung tâm hơn là những đường biên giới của chúng và có thể bao gồm nhiều chính thể chư hầu khác mà không nhất thiết phải có sự hoà nhập về mặt hành chính.

Gesick miêu tả hệ thống của vùng Đông Nam á thời cổ như một cấu trúc ghép nối gồm những đơn vị chính trị rộng lớn hơn, trong những đơn vị chính trị đó những trung tâm cấp hai và cấp ba giữ được nhiều quyền tự trị, đổi lại chúng thừa nhận uy quyền về mặt tôn giáo của vùng trung tâm. Hơn nữa, phạm vi ảnh hưởng có thể dịch chuyển từ một trung tâm này tới trung tâm khác, do đó nhà nước trong ý nghĩa nào đó lỏng lẻo và không chắc chắn (14).

Những thuật ngữ khác có thể so sánh với mandala được các nhà sử học Đông Nam á tiền thực dân sử dụng là: “Negara”, một từ Sanskrit nghĩa là vương quốc (kingdom), được Geertz sử dụng như là Nhà nước hiện hữu (theatre state) (15) để biểu thị vùng nằm dưới ảnh hưởng của một đô thị; và “chính thể ngân hà” (galactic polity) (16), theo đó những thể chế chính trị yếu hơn bị hút về phía thể chế mạnh hơn (17). Cả ba chính thể mandala, negaragalactic đều đề cao tầm quan trọng của người lãnh đạo có uy tín trong một hệ thống chính trị hay thay đổi.

Những cách ẩn dụ khác chẳng hạn như ý tưởng ban đầu của Tambiah về một “chính thể ngân hà” (galactic polity) (18), miêu tả những mô hình chính trị tương tự như mandala. ẩn dụ về một “Chính thể mặt trời” (solar polity) được nhà sử học Victor Lieberman thuộc đại học Michigan ưa thích hơn, bởi vì trong hệ mặt trời có một khối trung tâm, mặt trời và những phần hợp thành hay các hành tinh của hệ mặt trời hoàn toàn có thể được liệt kê, không giống như những thiên hà (19).

ở một chừng mực nào đó giống với chế độ phong kiến của châu Âu. Các nhà nước được kết nối với nhau vào các mối quan hệ triều cống với một siêu lãnh chúa (overlord). Tuy nhiên, so với chế độ phong kiến mang lại sự độc lập lớn hơn cho những nhà nước lệ thuộc (subordinate states); nó nhấn mạnh các quan hệ cá nhân hơn là các quan hệ chính thức hay lãnh thổ; và nó thường không phải là độc nhất (non-exclusive). Do thế, một vài khu vực riêng biệt có thể trở thành thần dân/thuộc quốc (subject) của một cường quốc hoặc không.

Nhà nghiên cứu Narendra Nath Law định nghĩa mandala là một “vòng luân chuyển nhà nước” (statal circle) (20) và tác giả đã giải thích rằng: các nhà làm luật ấn Độ cổ đại thường dùng thuật ngữ mandala để ám chỉ một nhóm nhà nước (a cluster of states), các hoạt động của chúng có thể được phát huy trên thực tế nhờ những động thái chính trị của bất kỳ một nhà nước nào trong số chúng. Mandala với cách hiểu là một “vòng luân chuyển nhà nước” đã được đề cập trong nhiều nguồn tài liệu cổ đại khác nhau. Chúng bao gồm những Thiên anh hùng ca Hindu giáo, Mahabharata (đặc biệt là cuốn thứ 12) và Ramayana; Puranas; và bộ sách luật Manusamhita (Luật Manu) về Hindu giáo và ứng xử xã hội được bắt nguồn từ luật Manu, tổ tiên của loài người. Điều quan trọng nhất, xét về đặc trưng, là luận thuyết về xã hội có tổ chức, như là Nitisara (Bản chất của chính trị) của Kumandakiya…

Vòng luân chuyển nhà nước (Statal circle) với mục đích của việc tạo ra các lý thuyết chiến lược – hay như N. N. Law gọi là “những suy tính” (deliberations) – thường được cấu trúc thành một hệ thống khoảng 12 nhà nước (có thể là nhiều hơn hoặc ít hơn), với 1 trong số đó được chọn làm “vijigisu” giữ vai trò như trung tâm định hướng cho kế hoạch chiến lược của mandala (21).

Do đó một Vòng luân chuyển nhà nước hay “Chu trình nhà nước” (Statal circle) được cấu thành bởi một sơ đồ, có thể phác dựng:

– Một trung tâm (“vijigisu”);

– Phía trước là 5 vương quốc ở 5 khu vực, chúng là “kẻ thù” (ari), “bạn” (mitra), “bạn của kẻ thù” (arimitra), “bạn của bạn” (mitra-mitra)  và “bạn của bạn của kẻ thù” (ari-mitra-mitra).

– Trong khi ở phía sau của vijigisu là bốn nhà nước ở bốn khu vực gồm “kẻ thù ở phía sau” (parsnigraha), “đồng minh ở phía sau (akranda), “đồng minh của kẻ thù ở phía sau (parsnigrahasara), và “đồng minh của đồng minh ở phía sau” (rear friend’s friend) và:

– Ngay sau vijigisu là 2 vương quốc, “madhyama’’ (quyền lực trung đẳng) và “udasina’’ (quyền lực thượng đẳng). Do đó có 4 vòng tròn nhà nước chính yếu, 12 ông vua, 60 đơn vị có chủ quyền và 72 đơn vị nhà nước” (22).

Nghĩa ban đầu của thuật ngữ vijigisu là “người chiến thắng”. Tuy nhiên, thuật ngữ này không chỉ hiểu theo ý nghĩa quân sự đơn thuần. Những cuộc chiến tranh huỷ diệt có thể xoá bỏ mandala như một “hệ thống giữa các tiểu vương quốc”. Mabbett ám chỉ về một “quyền lực mềm” (soft power) của vijigisu trong khi mưu đồ “không phải là sự tiêu diệt các Rajya (vương quốc) khác (điều mà có thể khiến cho mandala không còn tồn tại), mà là sự quy phục và thần phục của chúng đối với danh tiếng của ông ta” (23).

Trong quan hệ giữa các mandala còn có nhiều yếu tố khác ảnh hưởng và chi phối, chẳng hạn như những yếu tố ngoại giao, theo đuổi hoà bình qua hiệp ước hoặc các khối đồng minh và một thái độ trung lập. Chiều hướng hành động phụ thuộc vào thực cảnh quyền lực tối cao của vijigisu, bao gồm: Vua, Thượng thư (the Minister), đất nước – tức là “lãnh thổ có thần dân”), pháo đài, ngân khố, quân đội, đồng minh, và kẻ thù (24).

O.W. Wolters cho rằng “mỗi nhà cai trị đều được tôn vinh trong đất nước của mình như người duy nhất có quyền tối thượng “phổ quát”, bắt nguồn từ quyền lực thần thánh bất khả phân ly và đơn nhất. Bản đồ của Đông Nam á cổ xưa được suy luận ra từ những mạng lưới của các khu định cư nhỏ thời tiền sử và tự bộc lộ qua thư tịch lịch sử là một mảng chắp vá gồm những mandala thường chồng chéo lên nhau, hay là “sự luân chuyển quyền lực giữa các ông vua”(circles of kings) (25). Trong mỗi mandala như vậy, một ông vua (king) đồng nhất mình với quyền lực thần thánh và tối thượng, khẳng định quyền bá chủ đối với những nhà cai trị khác trong mandala, những người về lý thuyết là những đồng minh và chư hầu biết vâng lời (26). Một ông vua kết hợp với thần thánh theo chiều dọc cũng như qua một lãnh thổ tộc người, đất đai và các nguồn tài nguyên theo chiều ngang được thiết lập dưới hình thức “những chư hầu trung thành” (vassal loyalties). Một “sự thống nhất” như vậy (về mặt tôn giáo và chính trị) bảo vệ vương quốc khỏi những thế lực gây tan rã từ bên trong hay bên ngoài.

Trên thực tế, mandala (một thuật ngữ Sanskrit được sử dụng trong các văn bản nhà nước của chính quyền ấn Độ) miêu tả một trạng thái chính trị riêng biệt và thường là không ổn định trong một khu vực địa lý được xác định mơ hồ vì không có những đường ranh giới cố định, tại đó những trung tâm nhỏ hơn vì lý do an ninh nên có xu hướng vươn ra mọi phía (27). Các mandala sẽ mở rộng hay thu hẹp lại theo cách thức này. Theo O.W. Wolters thì mỗi mandala bao gồm một số chính quyền chư hầu (tributary rulers), nhưng mỗi chư hầu như vậy có thể từ bỏ địa vị chư hầu của họ khi có cơ hội và nỗ lực xây dựng một mạng lưới chư hầu của riêng họ (28).

Tầm quan trọng của một mandala không phụ thuộc vào chiều rộng về địa lý của nó mà phụ thuộc vào mạng lưới những “kẻ trung thành” (loyalties) mà nó có thể huy động được để cung cấp sức mạnh vũ lực cho kẻ đứng đầu hay “Người dũng cảm” (Man of prowess) (29). Việc huy động những “kẻ trung thành” là đặc trưng nổi bật trong hệ thống chính trị của người Angkor.

Đôi khi một mandala cũng có thể bao gồm một khu vực địa lý rộng lớn. Các nhà cai trị người Malay của vương triều Srivijaya đã áp đặt được thứ quyền lực nào đó ở Sumatra và bán đảo Malay từ thế kỷ VII đến ít nhất là thế kỷ XI. Các ông vua Angkor trong khoảng thế kỷ XI-XII có quyền lực tương tự ở châu thổ Chao Phraya và bán đảo Malay và cũng gồm một phần hiện nay là miền Nam Việt Nam (vương quốc cổ Chămpa). Majapahit – mandala của người Java trong thế kỷ XIV gồm có Java, phần lớn Sumatra, và các đảo của Indonesia. Trên thực tế, Prapanca đã tuyên bố rằng chính quyền của ông “bảo vệ” hầu hết Đông Nam á lục địa. Cũng có những bằng chứng gợi ý rằng những mandala tương tự đã từng tồn tại ở Philippines trong suốt thời kỳ tiền thực dân Tây Ban Nha (30).

Qua nghiên cứu và quan sát các vương quốc cổ đại Đông Nam á, Giáo sư O.W. Wolters cho rằng, có hai kỹ năng điều hành nhà nước được nhấn mạnh và tuỳ thuộc vào đời sống cộng đồng truyền thống ở nhiều nơi của khu vực Đông Nam á:

Thứ nhất, đó là sự tập trung của cái mà ngày nay chúng ta có thể miêu tả là “tình báo chính trị” (political intelligence) hay là cập nhật thông tin về những gì đang xảy ra ở vùng biên của một mandala. Nó là điều quan trọng có ý nghĩa sống còn khi mà những sự đe doạ có thể được dự báo trước. Do vậy mà những việc xảy ra ở vùng biên của mandala cũng có ý nghĩa như ở những trung tâm, và những người cầm quyền duy trì sự liên lạc với những vùng xa xôi mà nhận thức về địa lý có thể dễ dàng vươn tới được (31). Chẳng hạn vào đầu thế kỷ XI, chính quyền của người Angkor đã có liên hệ với chính quyền Tamil ở miền Nam ấn Độ và chính quyền của người Việt ở Thăng Long. Một trong những bổn phận của Pahang Shahbanda là tìm kiếm thông tin về những gì đang xảy ra ở thế giới bên ngoài. Shahbanda quản lý thương cảng, đã có những tiếp xúc với các thương nhân ngoại quốc và có khả năng tốt để cung cấp những thông tin như vậy.

Kỹ năng thứ hai đảm bảo cho một chúa tể mandala thành công là kỹ năng về ngoại giao. Ông ta phải có khả năng diệt trừ những đối thủ, buộc họ nằm dưới tầm ảnh hưởng và điều khiển họ trong một mạng lưới trung thành với ông ta, ngay cả khi họ sống ở những khu vực xa xôi (32).

Người nắm quyền không phải là một kẻ chuyên quyền mà là một người hoà giải có thể duy trì sự bình ổn và huy động những nhóm tách biệt nhau. Ông ta cần phải lôi kéo các thuộc cấp trung thành đối với những vùng phụ cận của ông ta và thoả mãn lòng tự trọng của họ (33).  Một nhà cai trị của một vương quốc ấn – Phật cổ xưa có thể được xem như là “Quyền lực vũ trụ tập trung và bảo toàn” (34).

Cũng giống như O.W. Wolters khi nói về phẩm chất và vai trò của nhân vật trung tâm – vua, lãnh chúa, nhà nghiên cứu Kautilya cho rằng phẩm chất lãnh đạo của nhà vua giữ vai trò trung tâm đối với các yếu tố khác của quyền lực tối cao (35). Một vị minh vương có thể làm cho những yếu tố nghèo nàn và đáng thất vọng của quyền lực tối cao trở nên thịnh vượng và viên mãn, nhưng một hôn quân chắc chắn sẽ huỷ hoại những yếu tố thịnh vượng và trung thành nhất trong vương quốc của ông ta. Một ông vua sáng suốt, có tài năng về chính trị, thì dù cho ông ta chỉ chiếm giữ một vùng lãnh thổ nhỏ, sẽ chinh phục cả thế giới chỉ với sự trợ giúp của những yếu tố thích hợp nhất của quyền lực tối cao.

Địa vị của ông vua là độc nhất chỉ bởi lẽ đó là địa vị tôn giáo và địa vị tôn giáo độc nhất vô nhị đó của ông ta giúp bù đắp những sự bất lợi đối với việc thiếu vắng (mô hình) quan liêu chuyên nghiệp kiểu Trung Quốc.

Điều chắc chắn là, một ông vua phải được biết tới là người có thanh thế ở chính lãnh địa của ông ta nếu như ông ta muốn gây ảnh hưởng ở các vùng ngoại biên. Những tin tức về sự bất ổn ở vùng trung tâm lan đi nhanh chóng và làm suy giảm tầm ảnh hưởng của ông ta. Thậm chí có thể gợi ra thêm rằng một chính thể ổn định phải cho thấy những dấu hiệu về khả năng mở rộng tầm ảnh hưởng ngày càng rộng. Một ông vua thành công cần phải có một không gian rộng lớn để tỏ rõ uy quyền của mình.

Loại hình cai trị kiểu mandala có nghĩa rằng những thủ lĩnh chư hầu kế cận với kinh đô cũng như những thủ lĩnh ở các vùng xa xôi được nhà vua đối xử hoà nhã như nhau, để trong trường hợp chiến tranh xảy ra họ sẽ trợ giúp vị chúa tể và không bị nghi ngờ là muốn tìm kiếm “sự bảo vệ” ở những nơi khác. Nhà vua thường phái các quan thanh tra hay những người đại diện lưu động tới các trung tâm thuộc cấp ở những nơi xa xôi của mandala để nhắc nhở các chư hầu về sự hiện diện của ông ta. Mục đích của việc làm đó có thể bao gồm cả sự đề nghị quan hệ liên minh qua hôn nhân, xây dựng hay ban cấp tài vật để xây dựng các đền đài, điều tra các mối bất hoà những sự than phiền, thu thuế và truyền tụng về sự tráng lệ huy hoàng của kinh đô (36).

Một chính quyền hùng mạnh, theo nghĩa đen, là một chính quyền luôn vận động. Nguồn sức mạnh của chính quyền ấy chính là năng lực và sự sát sao của cá nhân người cầm quyền. Tuy nhiên, có thể nhận thấy rõ ràng là những khía cạnh tôn giáo cũng đóng vai trò quan trọng trong quyền lực của ông ta (37).

Những kẻ cầm quyền có bổn phận phải bảo trợ tất cả các hoạt động thờ phụng và khuyến khích sự nhiệt tâm tôn giáo, và đặc biệt là những sự thực hành khổ hạnh (38). Họ dạy cho các thần dân của mình ý nghĩa của sức mạnh tôn giáo.

3. Những “vòng tròn nhà nước” ở Đông Nam á cổ xưa.  

“Bản đồ Đông Nam á cổ xưa được suy ra/lấy ra từ những mạng lưới các khu định cư nhỏ thời tiền sử và được thấy trong các ghi chép lịch sử là một sự chắp vá (patchwork) của các mandala thường xuyên chồng chéo nhau” (39). Thế giới Đông Nam á cổ xưa trên thực tế là một xứ sở thần bí. Nó mang ý nghĩa mandala cả trong tôn giáo và chính trị.

Đông Nam á cổ xưa khác với những bản sao ấn Độ của họ trong ý niệm về “ekacchatra” (one-umbrella sovereignty – tức “ô bảo trợ duy nhất”) không được phát triển lắm. Điều này có thể là do sự đa dạng về địa lý (gồm vùng lục địa và vùng quần đảo) và kết hợp với những trải nghiệm lịch sử. Tất nhiên, tước vị “Cakravartin” đã được chấp nhận một cách rộng rãi trong ý niệm, nhưng sự thực thi của nó trong hình thức của một nhà nước đế chế (Imperial state) hầu như không có liên quan trong những chính thể có tầm hiểu biết chiến lược, chẳng hạn như Angkor đã từng tồn tại 6 thế kỷ; hay sự nương nhờ vào mạng lưới buôn bán trên biển như trường hợp của Srivijaya. So sánh với Đại Việt ở châu thổ sông Hồng đã bị cưỡng bức bởi sự áp chế và mô thức Trung Hoa để phát triển một nhà nước theo kiểu đế chế hùng mạnh theo cách riêng của họ.

Một số nhà nghiên cứu cho rằng, khoảng từ thế kỷ V TCN đến thế kỷ III SCN là thời kỳ hình thành của các mandala ở Đông Nam á, từ thế kỷ III đến thế kỷ XVI là thời kỳ phát triển và chuyển biến của các mandala. Chế độ xã hội mandala – một loại chế độ xã hội vừa mang tính tôn giáo vừa mang tính phong kiến ở Đông Nam á. Trước khi có những mandala thì xã hội Đông Nam á còn ở tình trạng bộ lạc với các tù trưởng (chiefdoms). Phù Nam, Lâm ấp, Chân Lạp là những mandala như thế. Mỗi mandala bao gồm một khu vực địa lý dưới sự thống trị, và làm chủ của một vị vương- vừa như nhà vua, vừa là người được tôn sùng như một lãnh tụ về tôn giáo. Nhưng mandala không có một biên giới nhất định; ranh giới của nó rất co giãn, nó thường xuyên thay đổi (fluid) tùy theo sức mạnh và tầm ảnh hưởng của nhà vua thống trị. Mandala chưa phải là một quốc gia, một nước có chủ quyền, có quy luật truyền ngôi, có biên giới rõ rệt.

Vào những thế kỷ V-IX, ảnh hưởng của Hindu giáo khiến cho những ông vua Đông Nam á (cả vùng lục địa và vùng quần đảo) đồng nhất mình với thần Siva, …. “Những mandala đế chế” (Imperial mandalas) được cho là bắt đầu nổi lên vào những thế kỷ IX-XII, một thời kỳ cũng được biết đến như là thời kỳ Đông Nam á cổ truyền (Classical Southeast Asia) bởi đó chính là thời kỳ đỉnh cao của những sáng tạo văn hóa vật chất. Những phức hợp đền đài vĩ đại đã được xây dựng (chẳng hạn như Ananda ở Bagan-Myanmar, Ankor ở Campuchia, Borobodur và Prambanan ở miền Trung Java) và những hệ thống kinh tế nông nghiệp dựa vào tưới tiêu và nền thương mại biển được phát triển. Ngoài những chính thể mandala Hindu giáo – Phật giáo, cũng chứng kiến sự nổi lên của những chính thể mandala Hồi giáo như là Melaka – người tiếp tục đế chế  thương mại biển Srivijaya. Những chính quyền Hồi giáo cũng kết nối với một tôn giáo chính thống thông qua việc truyền bá rộng rãi niềm tin/lòng trung thành.

Về phương diện lịch sử, những nhà nước bá chủ (overlord states) là Campuchia, Sumatra, Java, Philippines, Ayuthaya, Đại Việt và Trung Hoa (40). Trong đó, Trung Hoa chiếm giữ một vị thế đặc biệt mà thường có ít nhất ba nước tới triều cống mặc dù trên thực tế bổn phận/nghĩa vụ mà họ bị áp đặt là rất nhỏ. Những nhà nước chư hầu đáng chú ý nhất là Campuchia, Lan Xang (được kế tiếp bởi Vientiane và Luang Prabang) và Lanna. Đẩy xa hơn chút nữa, Campuchia còn được hoàng đế Gia Long miêu tả là “một đất nước độc lập mà làm nô lệ của hai nước” (41).

Vòng tròn nhà nước (The statal circle) cũng được hiểu qua trường hợp ông vua sáng lập vương triều Angkor, Jayavarman II, người được miêu tả một cách trịnh trọng như làngười chinh phục chu trình những kẻ thù” (42). Angkor được thành lập vào thế kỷ IX ở hạ lưu châu thổ Mekong sau một thời kỳ bất ổn bởi các cuộc chiến giữa các thủ lĩnh (chiefdoms), Angkor đã tồn tại gần 6 thế kỷ như là trung tâm vương quyền của người Khmer.

Trong buổi hành lễ của một người Bàlamôn ấn Độ trên đỉnh Mahendra (gần Angkor) năm 802, Jayavarman II đã được công bố là “Cakravartin” và được tôn kính như là hiện thân của thần Siva. Sau khi ông qua đời vào năm 850, con trai ông là Jayavarmarn III, nối tiếp ngôi vương đến khi ông ta chết năm 877. Sau đó đến Indravarman, người trị vì đến năm 889 và con trai của ông ta Yasovarman I trị vì đến năm 900. Quyền kế vị không nhất thiết phải là cha truyền con nối, trừ khi những nỗ lực của ông vua tương lai nhằm tạo ra một bảng phả hệ hoàng tộc.

Như K. Taylor đã chỉ ra rằng: “Những bảng phả hệ và những lời tuyên bố về quan hệ huyết thống với các bậc tiên vương là bộ phận của quy trình hợp pháp hoá, nhưng cơ chế của việc kế vị vẫn tác động tới khả năng nắm quyền của những người muốn lên ngôi báu ở Angkor (43).

Trong những ngày hoàng kim của mình, Angkor đã trải rộng chính thể mandala của mình trên khắp khu vực mà ngày nay là nước Campuchia, châu thổ Mekong và một phần của Lào và Thái Lan. Danh tiếng của Yasovarman được nâng lên cao bởi những công trình xây dựng vĩ đại của ông ta: Các tu viện và đền miếu thờ Siva, Visnu và Phật được xây dựng trong qua quá trình hình thành mandala, được coi như một hình ảnh thu nhỏ của vũ trụ. Một ông vua khác là Suryavarman II (nắm quyền từ 1113-1150) có nghĩa vụ xây dựng Angkor Vat lừng danh. Một thành phố thủ đô mới, Angkor Thom với đền thờ Bayon ấn tượng, đã được xây dựng bởi Jayarman VII, người nắm quyền từ 1181 đến khi ông ta chết khoảng năm 1218/19. Các đền đài không chỉ nắm giữ chức năng tôn giáo mà còn đóng vai trò là những trung tâm hành chính, thủ công, và các kho ngũ cốc. Do vậy mạng lưới đền đài, nắm giữ bởi tầng lớp quý tộc, là một phần của việc quản lý nền tảng sản xuất nông nghiệp thịnh vượng. Rõ ràng, họ đã dựa vào những vựa lúa nước được hỗ trợ bởi hồ Tôn Lesap. Một nền tảng nông nghiệp thành công như vậy có thể đảm bảo cho một dân số khoảng 1 triệu người (so sánh với 35.000 người ở London) cũng như mandala đền đài, đến lượt nó lại duy trì hệ thống này.

Trong những ngày cuối cùng của Angkor, đã xuất hiện ba xu hướng: nổi lên tình trạng chống đối trong các vương quốc chư hầu, một sự dịch chuyển về sức mạnh kinh tế từ kinh tế trồng lúa sang ngoại thương, đặc biệt với sự phát triển của nền sản xuất gốm ở Xiêm; và một sự thay đổi về tôn giáo định hướng tới Phật giáo Tiểu thừa (Theravada Buddhism). Những người Khmer đã rời bỏ thủ đô của họ vào năm 1434 và thiết lập một thủ đô mới ở Phnôm Pênh. Ayudhya ngược lại trở thành mandala chi phối (a dominant mandala) (44).

Vương quốc Ayuthaya của người Thái thành lập năm 1350 quan hệ gần gũi với Lopburi ở bờ Tây lưu vực Chao Phraya, và Loburi đôi khi là một phần của mandala Angkor trong các thế kỷ XI-XII. Ông vua Naresvara của Ayuthaya, vào năm 1592 đã đề nghị được giúp đỡ Trung Quốc chống lại Nhật Bản theo chủ nghĩa bành trướng dưới thời Hideyoshi vàog cuối thế kỷ XVI. “Nhật Bản như là một kẻ thù phía sau lưng, có thể trở thành một kẻ thù trực tiếp và nguy hiểm trừ khi Hideyoshi bị quy phục. Trong hoàn cảnh này, nếu theo mô hình của Kautilya thì Trung Quốc là “đồng minh phía sau” của Naresvara.

Mandala Srivijaya tồn tại từ thế kỷ VII đến ít nhất thế kỷ XI, dường như có tầm ảnh hưởng văn hoá lâu dài, cho dù vẫn có sự không rõ ràng về thời gian, không gian địa lý và bản sắc/đặc tính chính trị. Còn có nhiều tranh luận về việc đâu là thủ đô của vương quốc này ở những thời điểm khác nhau hoặc là sự mở rộng ảnh hưởng của nó tới vùng đất liền. Từ vùng trung tâm Malay và phía sau vùng trung tâm và nam bờ biển phía tây Sumatra, một mạng lưới của người Srivijaya của những trung tâm nói tiếng Malay phát triển khắp vùng quần đảo Riau-Lingga của cái gọi là “vùng biển của những người Gipsy” (Sea gypsies) tới bờ nam của bán đảo Malay (45).

Cổ sử Philippines nhắc nhở chúng ta về một đặc trưng có tính bản chất của hiện tượng mandala phổ biến ở Đông Nam á cổ đại. Trung tâm mandala được ghi nhận sớm nhất là ở đảo Mindoro, Tây – Nam Luzon, được đề cập tới lần đầu vào nửa cuối thế kỷ X như là một trung tâm buôn bán, đựơc người Trung Quốc biết đến như là Ma-i (Mait) đã từng đi tàu tới Quảng Đông (Canton).

Một vương quốc được coi là một mandala điển hình trong lịch sử cổ xưa của Đông Nam á là mandala Champa hình thành từ thế kỷ II SCN ở miền Trung Việt Nam ngày nay. Lãnh thổ vương quốc Champa trải dài từ phía nam Đèo Ngang, thuộc tỉnh Quảng Bình cho đến lưu vực sông Đồng Nai thuộc tỉnh Đồng Nai ngày nay. Do ảnh hưởng của nền văn minh ấn Độ rất sớm bằng con đường hải thương, nên vương quốc Champa đã áp dụng một thể chế hành chính tương tự miền Nam ấn Độ, nghĩa là một vương quốc bao gồm nhiều tiểu quốc gọi là mandala. Nhà nghiên cứu Trần Kỳ Phương thông qua việc khảo cứu các nguồn tài liệu bi ký cùng việc khảo sát trên thực địa đã cho rằng, “cứ theo những yếu tố môi sinh và địa lý cảnh quan tại miền Trung Việt Nam, cho phép chúng tôi (Trần Kỳ Phương – TG) đi đến giả định rằng, mỗi tiểu quốc trong vương quốc Champa có thể được hình thành dựa vào năm yếu tố phong thủy như: 1, Núi thiêng, tượng trưng thần Siva; 2, Sông thiêng, tượng trưng nữ thần Ganga vợ thần Siva; 3, Cửa biển thiêng, nơi giao dịch buôn bán, trung tâm hải thương; 4, Thành phố thiêng, nơi cư ngụ của Vua và hoàng tộc, trung tâm vương quyền; 5, Đất thiêng, nơi thờ tự thần linh và tổ tiên, trung tâm thần quyền”.

Do địa hình đặc trưng của miền Trung Việt Nam mà ranh giới riêng của mỗi mandala có lẽ được ấn định bởi những ngọn đèo, nhưng đây chỉ là ranh giới có tính chất tượng trưng vì đất đai được thần linh cai quản. Mỗi tiểu quốc có kinh đô riêng với các tổ chức kinh tế, quân sự độc lập do các tiểu vương cai trị. Mỗi vương quốc lại bao gồm những tiểu quốc nhỏ hơn nữa, đứng đầu là những thủ lĩnh hoặc thủ lĩnh. Những tiểu quốc nhỏ yếu phải thần phục vương quốc mạnh hơn. Vị vua hùng mạnh nhất vương quốc được tôn xưng là Rajadhiraja, nghĩa là vua của vua, thường được nhắc đến trong văn bia Chăm mà các nghiên cứu từ đầu thế kỷ như Maspero hay G. Coedès đã cho chúng ta biết.

Kết Luận

Đông Nam cổ xưa là một thế giới vừa mang tính huyền bí vừa đa dạng và phức tạp. Các nhà nghiên cứu đã sử dụng nhiều thuật ngữ để chỉ về sự hình thành các nhà nước, các trung tâm và cấu trúc quyền lực của thế giới Đông Nam á và coi các chính thể tồn tại trong lịch sử cổ trung đại như là những “chính thể thiên hà” (galactic polity), “chính thể mặt trời” (solar polity), “negara” hay những “mandala” thần bí. Việc nghiên cứu các thiết chế chính trị và mối quan hệ giữa các quốc gia Đông Nam á qua mô hình mandala đã mang lại cho chúng ta những nhận thức và kiến giải lý thú về lịch sử, văn hoá khu vực.

Trong mỗi mandala, vai trò của các cá nhân, nhân vật trung tâm và thủ lĩnh (chiefdom) hay “người dũng cảm” (man of prowess) được đề cao và có vai trò tiên quyết đối với sự phát triển, mở rộng tầm ảnh hưởng và duy trì thế lực lâu dài của một mandala. Nhân vật trung tâm đó đồng nhất mình với quyền lực thần thánh và phổ quát, khẳng định quyền bá chủ đối với những nhà cai trị khác trong mandala, thậm chí là cả với nhiều mandala khác, những người được coi là những đồng minh hoặc chư hầu. Từ nền tảng đó, dưới thời kỳ trị vì của các ông vua kiệt xuất như Jayavarman II ở Angkor, hay Naresvara ở Ayutthaya… các vương quốc này đã trở thành những “đế chế mandala” hùng mạnh có tầm ảnh hưởng rộng lớn đối với lịch sử khu vực. Tuy nhiên, việc đề cao vị thế của những nhân vật trung tâm, trong khi thiếu vắng một mô hình thế tập “cha truyền con nối” kiểu Trung Hoa, có thể lại là một nguyên nhân dân tới sự thiếu ổn định lâu dài của các vương quốc cổ ở Đông Nam á.

Do tác động của điều kiện tự nhiên, sự đa dạng về nguồn gốc tộc người, văn hoá cũng như đời sống tín ngưỡng, tôn giáo nên việc thiếu vắng một mandala giữ vị trí trung tâm, có thể duy trì quyền lực lâu dài và được dẫn dắt bởi một hệ tư tưởng chung, thống nhất. Mandala đó cũng khó có thể có được một tiềm lực vũ trang, kinh tế hùng mạnh đủ để chi phối tất cả các mandala khác khiến cho Đông Nam á không thể có được sự thống nhất – dù các quốc gia khu vực luôn chia sẻ nhiều giá trị chung. Trên một số phương diện, chính sự tản quyền đó đã tạo ra cho Đông Nam á một lịch sử phát triển đa dạng, phong phú nhưng cũng vô cùng phức tạp.

Chu thich.

1.Rosita Dellios là Phó giáo sư ngành Quan hệ quốc tế, Trường Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Bond, Australia.

2. Rosita Dellios (2003) Mandala: From Sacred origins to Sovereign affairs in traditional Southeast Asia bài nghiờn cứu trỡnh bày tại Hội thảo Những hiểu biết truyền thống về Đông Nam á, Trung tâm Nghiên cứu lịch sử – kết hợp với SEAMEO, Yangon, Myanmar, 17-19, tháng 12 năm 2003.

3. Shambhala Dragon Editions (1991) The Shambhala Dictionary of Buddhism, Boston.

4. The A to Z of Hinduism, p. 128.

5. Tapas theo “The A to Z of Hinduism” là “sức nóng; sức mạnh của sự tu khổ hạnh”.

6. Đoàn Trung Còn (1992)  Phật học từ điển, quyển II, Nxb. Thành phó Hồ Chí Minh.

7.Powell, Barbara (1996) Windows into the Infinite: A Guide to the Hindu Scriptures, Fremont, California: Asian Humanities Press, p. 312

8.Grey, Maggie (2001) “Encountering the Mandala: The Mental and Political Architectures of Dependency”, in trong: The Culture Mandala (The centre for East-west Cultural and Economic Studies, Bond University, Gold Coast, Australia), Vol.4, No.2, November, p..2. Cú thể tham khảo tại website: http://www.international-relations.com.

9.Rosita Dellios (2003), Mandala: From Sacred origins to Sovereign affairs in traditional Southeast Asia

10.Arguelles, Jose and Miriam (1995), Mandala, 2nd edn, Boston: Shambala.

11.Rosita Dellios (2003) Mandala: From Sacred origins to Sovereign affairs in traditional Southeast Asia

12.Siska Lund (2003), “A mandala for the Southeast Asian international system”. The Cultural mandala, 6 no.1, Bond University, Queensland, Australia.

13.Boike Rehbein (2005), Configurations of Globalization in Laos and Cambodia. Does Faster Globalization mean Better Development. Tham khảo tài liệu qua website: http://www.cgs.uiuc.edu/resources/conf_seminars_workshops/TS_Rehbein.pdf#search=%22oliver%20wolters%20mandala%22

14.Gesick, Lorraine (1983), ‘Introduction’, in trong: Lorraine Gesick (ed.) Centres, Symbols, and Hierarchies: Essays on the Classical States of Southeast Asia, Monograph No. 26, New Haven, Connecticut: Yale University Southeast Asia Studies, p. 3.

15.Geertz, Clifford (1980) Negara: The Theatre State in Nineteenth-Century Bali, Princeton: Princeton University Press.

16.Tambiah, S. J. (1976), World Conqueror and World Renouncer: A Study of Buddhism and Polity in Thailand Against a Historical Background, Cambridge: Cambridge University Press.

17.Stuart-Fox, Martin (2000), ‘Political Patterns in Southeast Asia’, in trong: Colin Mackerras (ed.) Eastern Asia, 3rd edn, Melbourne: Longman Cheshire, p. 83-84.

18.Tambiah (1976), World Conqueror and World Renouncer, Cambridge, ch. 7, cited in Lieberman, 2003, tr.33

19.Lieberman (2003), Victor Strange Parallels: Southeast Asia in Global Context, c. 800-1830, Volume 1: Integration on the Mainland, Cambridge University Press, p. 33.

20.Law, Narendra Nath (1985, reprint), Studies in Indian History and Culture, Delhi: B. R. Publishing Corporation. p. 195.

21.Law, Narendra Nath (1985, reprint), Studies in Indian History and Culture, Delhi: B. R. Publishing Corporation. p. 196.

22.Kautilya (1967), Kautilya’s Arthasastra, Sđd, p. 293.

23.I.W. Mabbett  (1978), ‘Kingship at Angkor’, in trong: Journal of the Siam Society, Vol 66, No. 2, tr. 1-58.

24.Kautilya (1967), Kautilya’s Arthasastra,  Sđd, p. .289.

25.O.W. Wolters (1999), History, Culture and region … Sđd, p. 27.

26.O.W. Wolters (1999), History, Culture and region … Sđd, p. 27.

27.O.W. Wolters (1999), History, Culture and region … Sđd, p. 28.

28.O.W. Wolters (1999), History, Culture and region … Sđd, p. 28.

29.Thuật ngữ của O.W. Wolters sử dụng trong: History, Culture and region … Sđd,  p. 34.

30.O.W. Wolters (1999), History, Culture and region … Sđd, p.  28.

31.O.W. Wolters (1999), History, Culture and region … Sđd,  p.  28.

32.O.W. Wolters  (1999), History, Culture and region … Sđd, p.  29.

33.O.W. Wolters  (1999), History, Culture and region … Sđd, p.  29.

34.O.W. Wolters  (1999), pr.94, trớch Anderson 1972),

35.Kautilya (1967), Kautilya’s Arthasastra, Sđd, p. 291.

36. O.W. Wolters (1999), History, Culture and region … Sđd,  p. 30.

37. O.W. Wolters (1999), History, Culture and region … Sđd,  p. 31.

38. O.W. Wolters (1999), History, Culture and region … Sđd,  p. 31.

39. O.W. Wolters (1999), History, Culture and region … Sđd,  p. 27.

40. O.W. Wolters (1999), History, Culture and region … Sđd, p. 27-40, và 126-154

41.Chandler David (1983), A History of Cambodia. Westview Press, p.119.

42. Higham, Charles (1989), The Archaeology of Mainland Southeast Asia, Cambridge: Cambridge University Press. p. 259.

43.Keith W. Taylor (1992), ‘The Early Kingdoms’, in trong: Nicholas Tarling (Ed.) The Cambridge History of Southeast Asia, Vol. 1, Cambridge: Cambridge University Press, p.159.

44.Rosita Dellios (2003), Mandala: From Sacred origins to Sovereign affairs in traditional Southeast Asia.

45.O.W. Wolters (1999), History, Culture and region…Sđd, p. 32.

by: Do Truong Giang

Source: https://vnarchaeology.wordpress.com

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s